Conferenza

Lino Colombi – Direttore del Melograno: ”Il coraggio di essere: saldi nel corpo e umili nella mente”

Virginio Merola – Presidente del Quartiere Savena:”Non violenza come educazione alla convivenza civica”

F.Taiten Guareschi – Maestro Zen Soto, fondatore del Tempio e Monastero Shobozen Fudenji:

Interventi e domande del pubblico

Lino Colombi

Direttore del Melograno

 

“Il coraggio di essere saldi nel corpo e umili nella mente”

È possibile promuovere momenti pubblici di formazione sui temi dell’educazione alla pace e dell’integrazione corpo – mente – cuore? Il progetto “Percorsi di pace: arti da maestro – yoga, non violenza ed arti marziali” ha voluto essere un tentativo di risposta concreta a questa domanda. Alla luce dei risultati ottenuti, ritengo che tale risposta sia stata largamente positiva, e che i lavori che qui presentiamo si lascino descrivere bene da una frase del maestro di judo J. Kano: “Tutti insieme per crescere e progredire con il miglior impiego delle energie”.

Questo pensiero è stato condiviso da un significativo gruppo di maestri di arti marziali e yoga. Per la prima volta in Italia, esponenti di discipline del corpo anche molto diverse tra loro si sono riuniti per discutere insieme e pubblicamente le ragioni profonde della loro pratica.

Si può parlare di valori educativi delle pratiche del corpo? Qual è il nesso tra yoga, arti marziali e meditazione? Disciplinare il corpo può voler dire liberare la mente dalla violenza? Che cosa ci insegna la storia delle penetrazioni in occidente, delle discipline orientali?

Nel corso del convegno hanno affrontato questi interrogativi esponenti del mondo della spiritualità orientale, maestri di yoga e arti marziali ma, anche, insieme a loro – e qui sta, credo, l’originalità della nostra impostazione – docenti universitari, esponenti della società civile, educatori, amministratori pubblici.

Il valore educativo delle discipline del corpo è evidente per chi, come me, insegna yoga da tanto tempo e ne sperimenta l’efficacia in relazione a persone tanto diverse tra loro. Ci sembrava tuttavia che, al di là dello yoga, la riflessione su quelle discipline che in Occidente vanno sotto il nome di “arti marziali” fosse ancora molto carente.

Per evitare inutili dispersioni, ci siamo concentrati sulle arti marziali di provenienza giapponese. Tuttavia quanto si è detto a proposito del Giappone potrebbe valere, con poche modifiche, per altre aree culturali asiatiche (India, Cina, Corea, ecc.). Pertanto ci permettiamo di avvertire il lettore che quanto leggerà a proposito del “judo” potrebbe venire facilmente trasposto ad altre importanti discipline come lo “yoga”, il “karate”, la “spada”, l’”aikido” o altro. Quando ho pensato a questo convegno, non nascondo di aver coltivato la speranza di poter trarre una sorta di bilancio critico di due secoli di incontri tra Oriente e Occidente. Mi pareva che si dovesse fare emergere il doppio movimento che aveva condotto da un lato l’Occidente a rivolgersi all’Oriente per riappropriarsi dell’esercizio ascetico e delle pratiche del corpo di cui aveva perso memoria; e, dall’altro, aveva fatto sì che l’Oriente venisse in Occidente per assumerne valori, motivazioni e aperture pedagogiche. Si è trattato, e si tratta, di uno dei fenomeni spirituali più importanti della nostra epoca.

Sia tuttavia detto, qui di passaggio, che questi incontri tra Oriente e Occidente non sono stati sempre fecondi e felici. Penso alla sterilità di certe interpretazioni, militaresche più che marziali, delle arti da maestro orientali, o agli occhieggiamenti, da parte di certe élites orientali, nei confronti dell’autoritarismo di alcuni movimenti politici del XX secolo.

Resta comunque che, visti da Occidente, questi “incontri” con le pratiche orientali hanno rappresentato una risposta ai problemi posti da una società occidentale che negli anni ’40 Lanza del Vasto non esitava a definire “molle”, e che a nostro giudizio è carente di occasioni reali di formazione profonda della personalità e del carattere. Andare ad Oriente ha voluto dire apprendere tecniche e discipline per fortificare il carattere senza rifiutare il nostro passato culturale. Scoprire che l’esercizio nella pratica ha per scopo la meditazione – anche nelle arti marziali – significa per l’uomo moderno affacciarsi ad una realtà nuova e al tempo stesso riappropriarsi dei cammini spirituali che l’Occidente aveva conosciuto, ad esempio, con l’esicasmo (tradizione del cristianesimo di matrice ortodossa che sottolinea il ruolo della postura, del respiro, della vibrazione interiore).

Il convegno di cui queste pagine sono testimonianza è una tappa (che viene dopo molte altre) di0 un progetto più ampio. Si tratta di un “Laboratorio di pace” in cui vengono promosse attività e riflessioni pubbliche sui temi della pace, della convivenza civica nonviolenta, dell’incontro tra Oriente e Occidente, della storia del razzismo. A queste attività, per così dire “di studio”, si affiancano quelle legate al corpo (curate dalla scuola di Yoga del Melograno), nella convinzione che la dimensione della mente (o, se si vuole, dello spirito) e quella del corpo non debbano e non possano mai essere pensate come disgiunte.

Il “Laboratorio di pace” (che può contare sul supporto di una biblioteca specializzata di oltre diecimila volumi, frutto della collaborazione tra Melograno e Centro Furio Jesi) aspira ad una sintesi originale tra attività di studio, ricerca scientifica, e pratica corporea, respiratoria e meditativa.  Annuncio che un’ulteriore tappa del percorso qui delineato sarà, nell’autunno 2002 (12 ottobre), il convegno provvisoriamente intitolato “La meditazione orientale e occidentale”, cui ne farà seguito ( nel 2003 ) un altro  riguardante  “L’ orientalismo distorto”.

Vorrei infine aggiungere una semplice riflessione, per dare espressione alle convinzioni profonde che mi hanno condotto a fare dell’insegnamento dello yoga un impegno educativo e civile: attraverso le discipline del corpo e del silenzio interiore – che sono tipiche della spiritualità orientale – è possibile conseguire un atteggiamento mentale di apertura agli altri e di fiducia in se stessi che rappresenta una novità spirituale nell’Occidente contemporaneo. Ho voluto sintetizzarlo in una sorta di motto: “saldi nel corpo, umili nella mente”.


Virginio Merola

Presidente del Quartiere Savena – Bologna

 

“Non violenza come educazione alla convivenza civica”

Benvenuti.

Oggi è una giornata importante per noi che abbiamo voluto questo convegno, per le caratteristiche che ha, per i relatori per l’argomento che cerchiamo di approfondire.

Oggi possiamo ascoltare maggiormente che negli altri giorni il silenzio, una dimensione che abbiamo perso: queste giornate bizzarre di blocchi e di emergenza smog ci lasciano tempo e spazio anche per il silenzio.

Tra poco dovrò andare molto volentieri a salutare dei ragazzi delle scuole medie del mio quartiere, perché oggi è la giornata della memoria, del ricordo dello sterminio di massa degli ebrei e di tante altre persone.

Una giornata per continuare a cercare insieme le parole per nominare quello che è avvenuto, darcene una spiegazione e insieme cercare una convivenza tra gli uomini migliore di quanto siamo riusciti a realizzare finora.

Per questo vi chiedo di iniziare questo convegno ricordando le vittime della Shoa con un minuto di silenzio il più eloquente possibile. Grazie

Dunque, la relazione che mi è stata affidata incautamente è quella di parlarvi della non violenza come metodo di educazione alla convivenza civile.

Abbiamo dato vita a un centro in quartiere che si occupa di promuovere questa cultura.

Essenzialmente il progetto è rivolto alle scuole elementari, attraverso un laboratorio didattico organizzato dall’Associazione “il Melograno”.

La nostra scuola di non violenza è articolata in questo laboratorio dove comincia a essere molto forte la presenza dei ragazzi delle elementari e delle medie e in una serie di conferenze che ogni anno rivolgiamo alla popolazione più adulta.

Ultimamente siamo riusciti ad arricchire il centro con una biblioteca specifica con molti volumi sui temi del razzismo e dell’intercultura, una biblioteca aperta al pubblico con più di 10.000 volumi (centro Furio Iesi).

E’ un lavoro appassionante soprattutto per la parte rivolta ai nostri ragazzi e ragazze e perché ogni anno, anche grazie al contributo del Professor Franci e di altri, noi approfondiamo tematiche specifiche.

Questo vostro convegno è un’occasione importante per la nostra scuola di non violenza. Il tema è senz’altro interessante e da approfondire perché è utile affrontare i problemi della pratica sportiva e del proprio corpo andando contro tendenza rispetto a una pratica molto consumistica, molto basata su un’idea di competizione e di gara, molto stressante dal punto di vista del fitness e delle altre cose che ci sono oggi sul mercato.

Quello che mi ha sempre colpito è che ci stiamo abituando un po’ tutti a vedere il nostro corpo dall’esterno, a viverlo come una specie di macchina separata che si può modellare secondo le esigenze che abbiamo, di come vogliamo apparire agli altri.

Molto del nostro tempo corre il rischio di essere dedicato a questo, vivendo il nostro corpo come un oggetto diverso da noi, diverso dalla nostra mente e dai nostri desideri, un corpo che bisogna cercare di modellare perché corrisponda ai canoni dei nostri desideri.

Nella scuola di yoga di Lino Colombi questi argomenti sono centrali e affrontati con la pratica, per cercare di dare ai ragazzi una consapevolezza del proprio corpo.

Io credo che la concezione del corpo oggi predominante ha dei risvolti rispetto alla violenza che viviamo tutti i giorni, anche rispetto a quella specifica violenza senza limiti con la quale dobbiamo fare i conti in questo nuovo secolo.

Siamo in presenza di una violenza senza limiti perché non c’è più solo una violenza e un monopolio della forza da parte delle organizzazioni statali, ma c’è una violenza ideologica che afferma: “è l’arma dei deboli per vincere sui più forti” cioè i deboli, non avendo più niente da perdere, possono permettersi tutto e quindi attuare una violenza senza limiti.

Il caso più evidente, quello dell’11 Settembre, ha molto a che fare anche con una ideologia della persona e dell’individuo che esprime questo bisogno di violenza senza limiti.

Nella nostra civiltà da tempo assistiamo a manifestazioni di violenza gratuita, nel senso che non trova una giustificazione razionale il fatto di infierire su un barbone o su una prostituta solo perché la si incontra per strada. Perché questa violenza senza limiti?

Credo ci sia in tutti noi il bisogno di affermare la propria superiorità; voglio spiegare meglio questo concetto aiutandomi con un’unica citazione, che però mi è molto cara. E’ tratta da un libricino che s’intitola “Una stanza tutta per sé” di Virginia Wolf.

Da dove nasce questo bisogno di affermare la propria superiorità e il proprio potere?

Dice a un certo punto Virginia Wolf: “La vita per ambedue i sessi è ardua, difficile, una lotta senza fine, richiede un coraggio e una forza giganteschi, più di ogni altra cosa, forse per creature dell’illusione quali noi siamo, essa richiede fiducia in se stessi. Privi di fiducia in noi stessi, siamo come neonati nella culla e allora come possiamo fare a generare nel più breve tempo possibile questa qualità imponderabile e al tempo stesso così inestimabile? Pensando che gli altri sono inferiori a noi”, aggiunge Virginia Wolf pensando che magari metà dell’umanità, le donne, sono inferiori a noi.

Trovare le ragioni della fiducia in se stessi senza prevaricare sugli altri è la ragione d’essere dell’azione non violenta ed è quanto noi cerchiamo di fare nella nostra scuola, per affermare un’idea della non violenza non come generico pacifismo, non come azione passiva di resistenza, ma come un’altra idea di coraggio e di forza.

La definizione più stringata di non violenza è questa: la non violenza è un modo di agire nelle situazioni di conflitto che rispetta l’altro e quindi è azione innanzi tutto, dimensione attiva dell’esistenza e capacità di lottare senza usare la violenza.

Si può imparare ad essere forti senza usare la violenza?

Dietro questa domanda c’è tutto l’interesse nostro a partecipare e ad ascoltare questo convegno, come comprenderete. Noi siamo alla ricerca di una risposta positiva a questa domanda.

Per quanto mi riguarda, come persona che fa politica e cerca di rappresentare i cittadini di questo quartiere, una distinzione tra forza e violenza mi è molto chiara: c’è una forza della maggioranza che è alla base della nostra democrazia, utilizzata anche in modo esemplare da Gandhi, da Martin Luther King. Ma la forza della maggioranza ha bisogno continuamente di definire continuamente la propria idea di libertà, perché c’è una libertà del “tutti liberi di fare quello che gli pare” che genera egoismo, indifferenza e l’idea che non ci siano limiti o che i limiti sono soprattutto degli ostacoli da superare.

Per chi fa politica è sempre stato così. Ho l’impressione che adesso i limiti siano insopportabili per ciascuno di noi, nella ricerca di realizzare a tutti i costi i nostri desideri o i modelli che vengono proposti.

I limiti possono essere anche il nostro modo di difenderci e di fare muro contro le richieste degli altri. Tuttavia penso che, darsi un limite, riconoscere questo limite insieme agli altri significa cercare il rispetto di sé e degli altri.

Quello che possiamo dire ai nostri ragazzi è di cercare un limite, di usarlo come base su cui costruire qualcosa, non vederlo solo come un ostacolo da superare o come un muro che ci separa dagli altri. E su quest’idea di limite come fondamento su cui costruire che c’è la possibilità di vedere le nostre ragioni e le ragioni dell’altro.

Noi vorremmo contribuire, nel nostro piccolo, con la nostra scuola a cercare di dare un’altra risposta alla necessità che abbiamo per vivere di avere fiducia in noi stessi.

Come sapete il mondo occidentale è molto legato a un’idea, a un bisogno: definire la propria identità. Tutti abbiamo bisogno di saper chi siamo e siamo tutti molto attenti al nostro io.

Invece nel mondo orientale, mi pare nel buddismo in particolare, un concetto altrettanto forte, ma completamente opposto a quello di identità è il concetto del non sé, dell’insostanzialità. Insomma di quello che abbiamo paura a chiamare “vuoto”. So per averlo letto, ma non riesco assolutamente a praticarlo, che nella concezione orientale il vuoto è una condizione di possibilità di tutti gli eventi e di tutte le cose.

Pensate che bella definizione, una condizione di possibilità, di tutti gli eventi, di tutte le cose. Per me occidentale il vuoto ricorda la tradizione medioevale dell’horror vacui. E’ una cosa che mi fa paura, che confluisce nel nulla e nel nichilismo, che non riesce a dare senso alla mia esistenza.

Credo che se noi occidentali, piuttosto che cercare di dare per forza un senso compiuto alle cose, le affrontassimo ci sarebbe un incontro possibile, pieno di opportunità anche con la cultura orientale.

Una cultura che non prevede una separazione tra corpo e mente: insieme sono in esercizio per formare il carattere e quindi costituiscono la dimensione di un esercizio spirituale alla ricerca di se stessi e dell’altro. Penso che sarebbe importante riuscire a fare circolare i ragionamenti che ascolteremo qui oggi, per cercare insieme di fare un passo avanti.

Quello che mi preme dirvi è che dovremmo avere meno paura delle parole, perchè praticare il metodo della non violenza è fare tesoro delle parole, scavarle e saperle usare bene nelle situazioni di conflitto.

Credo che non ci farebbe male, approfittando del blocco delle auto e del silenzio che ci viene regalato riflettere infine su un’ultima cosa.

Non dobbiamo aver paura a usare termini come ricerca spirituale o, ad esempio pratica ascetica. Bisogna tornare alla radice delle cose e delle parole, sapendo che ascetes in greco significa colui che esercita un’arte. Chi esercitava un’arte per eccellenza nel mondo greco erano i ginnasti e i lottatori, quelli che oggi sarebbero i nostri campioni sportivi, ma allora erano i maestri nell’esercizio della propria arte. Perché richiamo questo? Perché credo che rispetto agli argomenti che discutiamo qui oggi, ci sia molta moda, nuovi prodotti che ci vengono proposti dal mercato, come ad esempio il fenomeno della cosiddetta new age.

Ma ci siano anche cose molto serie, come quelle che sta cercando di fare l’Associazione Melograno da tempo, come fa Guido Marchiani con i suoi corsi di judo: sono attività che non considerano la pratica sportiva come una cosa che riguarda un corpo estraneo da noi, un oggetto da modellare.

Sono attività che puntano a fare dell’arte dello yoga o dell’arte marziale una possibilità di formare il nostro carattere attraverso una ricerca spirituale.

Asceta è chi è maestro nel dominare il dolore, ma soprattutto è chi domina le passioni e tuttavia sa afferrare i piaceri secondo le opportunità. E’ anche capacità di rinuncia.

Abbiamo bisogno di ritrovare la capacità di rinuncia. Ma è soprattutto, ripeto, capacità, abilità nel modellare la propria vita con l’esercizio e la fatica sia del corpo sia della mente.

Il mio augurio semplicemente è questo; che troviamo insieme il modo oggi di uscire da qui avendo consapevolezza maggiore tutti quanti che mente e corpo sono la stessa cosa nell’unità della nostra vita.

Forse il problema che questa civiltà occidentale cerca disperatamente di negare è uno solo: il nostro corpo ci ricorda che la vita finirà, che noi non vivremo in eterno. Nello stesso tempo il corpo ci ricorda le nostre potenzialità il corpo ci consegna una dimensione di potenza e una dimensione di fragilità.

Teniamoci caro il concetto che non salviamo la nostra anima senza salvare il nostro corpo e viceversa. Ma soprattutto aiutiamoci insieme a comprendere che senza esercitare la nostra abilità, la nostra arte di rendere bella la nostra vita con la pazienza, con l’esercizio e con la fatica, stiamo sprecando l’unica occasione che ci è data. Grazie.


Fausto Taiten Guareschi

Maestro Zen Soto, fondatore del Tempio e Monastero Shobozen Fudenji

 

“Arti marziali e cammino spirituale”

 

 

 

 

 

 

Chiarire l’attività che informa il nascere e il morire

è il nostro esercizio.

Chiarire l’attività del nascere come liberazione dal nascere,

chiarire l’attività del morire come liberazione dal morire,

è la vita del Buddha.

E’ la pratica del Samadhi regale, ovvero sedere diritti  nella postura del Risveglio,

concentrati, corpo e mente rettificati.

In questa postura, che noi chiamiamo Zazen,

non c’è verità da cercare né errore da fuggire

perché è la diretta intuizione

che ogni scopo è falso.

 

1. Dio non fa miracoli

Dio non fa miracoli, neanche quello della pace, per fortuna. La debolezza non necessita di nessun travestimento. La forza, sì. E se degli Dei, o un Dio, dovessero esserci, siano almeno deboli, o ancor meglio, inutili.

Alcuni anni orsono, viaggiando in India, uno studioso – di quelli usciti da uno dei tanti Istituti di studi orientali – ebbe la fortuna d’imbattersi in uno dei pochi monaci buddhisti rimasti in quel Paese. Lo studioso chiese al monaco come mai, nella patria del Buddha, non ci fossero più buddhisti.

“Ah sì? Non ci sono buddhisti?”. A quella risposta,  lo studioso sperò solo di rimangiarsi la domanda: come poteva esser stato tanto stupido da chiedere se in India ci fossero o non ci fossero buddhisti?

Il Buddhismo come religione in India non è mai esistito. Il Buddismo non ha bisogno né di essere Buddhismo, né tantomeno di rappresentanti. Ad Assisi, nel mese di gennaio, s’andava svolgendo una “kermesse esibizionistica” sulla pace. “Mai più guerre nel nome di Dio”, lo slogan delle diverse religioni rappresentate. Il Buddhismo, poi, che di Dio non ha mai voluto parlare, non si capisce cosa c’entri. E i buddhisti, nei loro Paesi, le guerre le hanno volute o dovute combattere senza peraltro avere un Dio di cui invocare il nome ed il sostegno.

Se può lasciar attoniti che ancor oggi si possano dichiarare e combattere guerre nel nome di un Dio, il richiamarsi ad un Dio, magari comune, per vivere in pace non è meno pretestuoso e assurdo. La guerra ha le sue ragioni, la pace le sue, ma è difficile che dietro ad ogni forma di pacifismo non ci sia una pace mal digerita. E dietro ad ogni indigestione è facile trovare la prigione delle buone ragioni: quella del dualismo.

Preferire o avversare, non è questo il problema. Il problema c’è con le buone ragioni, quelle che ci fanno avversare (odiare) e preferire (amare).

“La strada della pace del cuore – dirà il Terzo Patriarca cinese – non è difficile: basta amare e odiare senza buone ragioni”.

Pare che la lezione di un Dio debole, che non ricorre alle strategie del ricatto o della minaccia, sia rimasta in gran parte inascoltata. Gli uomini possono imparare a dirimere le loro questioni senza far intervenire a loro piacimento la super-potenza di un super-alleato  – funzione che, per Sua sfortuna, Dio ha spesso svolto.

Da parte delle religioni è molto difficile resistere alla tentazione di importare quelle strategie di potere che sono proprie del mondo, per poi ri-esportarle super-potenziate – con un avallo divino, quindi indiscutibile – nel mondo.

Tutto questo, come ci insegna la Seconda Nobile Verità, ha probabilmente una lontanissima origine: quella del desiderio. Si narrava in India di un re che, desideroso di rendere meno ardua la vita ai suoi sudditi, pensò di ricoprire il suo regno con pelli di animali. Il saggio di corte suggerì però al re che lo stesso risultato sarebbe stato raggiunto abbattendo solo pochi capi, e ritagliando dalle loro pelli sottili strisce da legare sotto i piedi a ciascun suddito.

La metafora suggerisce i due atteggiamenti fondamentali con cui l’Occidente e l’Oriente hanno concepito il resistere alle avversità come controllo che si esercita sul mondo o come controllo che si esercita su di sé. In entrambi i casi sempre di controllo si tratta, ed è ovvio che una certa visione del mondo, così come una certa visione di sé, siano all’interno di un circolo vizioso che li spinge entrambi verso un’inevitabile aporia: più ti senti minacciato, più desideri cautelarti; e più ti cauteli, più ti senti coinvolto in una spirale senza fine che ti vuole sempre più preservato e potenziato. In altri termini, ti viene progressivamente meno la flessibile attitudine (flessibilina) del saper far fronte senza star di fronte.

Per bypassare questa eroica attitudine del resistere, viene in soccorso all’uomo una funzione che gli è quasi esclusiva: il pensiero con le sue strategie. Ma all’origine di questo pensiero pare ci sia un vizio fondamentale, idealistico e nichilistico, che nutre allo stesso tempo un bisogno di verità e una necessità di controllo che si fanno via via più esigenti, fino alla follia. Alle sue origini il pensiero non può essere folle, proprio perché non nasce da se stesso, non ha ancora imparato a sfruttare se stesso e a voler essere un ultimo pensiero.

In origine quel pensiero è un puro riflesso – è senza scopo – come una pura intuizione: è pensiero arcaico. Questa riflessione, o questa intuizione, vuol dire che non è solo con la nostra testa che si pensa. Quel pensiero che si pensa non è dopotutto un pensiero molto convincente o affidabile. Quel pensare che si riduce al solo pensiero – che sfrutta il pensiero, con la sua crescente ossessione per la chiarezza e la distinzione – porta inevitabilmente a quella malattia di tutta una civiltà che è poi il nichilismo dualista.

Questo vizio filosofico-ideologico è ben espresso dalla constatazione che l’istanza fondativa della nostra modernità è il rifiuto dell’altro in nome di una identità che si propone come assoluta. Il pensiero che concepisce quell’identità – che si ripropone sempre uguale a se stessa – è un pensiero necessariamente distaccato dal corpo. E’ un’astrazione incapace di avvertire le smentite sistematiche e felici che vengono dal corpo. Va da sé che questo corpo non può essere pensato, ma è piuttosto un corpo che ci pensa.  I Sei Sensi sono quella totalità plurale simbolica che impedisce sistematicamente ogni risoluzione totalizzante.

Non so se Rodin con il suo “Penseur” abbia voluto evidenziare un pensare senza corpo, o se lui stesso fosse vittima di quel pensiero disincarnato. La corporeità non può intendersi come un qualcosa di cui abbiamo solo coscienza, che possiamo solo misurare, pesare: nella sua dismisura, la corporeità non incorre nel rischio del totalitarismo, proprio perché radicalmente totale.

“Ben eretto siedi – dice Dogen Zenji nel Fukanzazengi – ben corretta la postura del corpo. Non a destra, sinistra, avanti, indietro penda il corpo. Orecchie, spalle, naso, ombelico in linea. Contro il palato la lingua riposa, la bocca chiusa, si toccano i denti, sempre gli occhi aperti. Quieto l’respiro attraverso il naso. Siedi come un monte fermo, solido. Pensa dal fondo del non-pensiero. Come puoi pensare dal fondo del non-pensiero? Senza pensare pensa. Questo proprio dello Zazen è l’essenziale”.

2. I Buddha di Bamyan

Dopo la distruzione dei Buddha di Bamyan, in Afghanistan, da parte dei Talebani, ci siamo scoperti sensibili alla cultura buddhista come parte lesa di quelle distruzioni: la maggior parte di noi, in realtà, non sapeva neanche che esistessero – tanto vittime della loro assenza, quanto ignoranti, prima, della loro presenza. Adesso, grazie ai moderni mezzi di informazione, possiamo sapere della loro scomparsa, ma gli stessi media non non sapranno forse mai informarci della loro assenza. Quei Buddha, proprio perché non ci sono più, ci sono di più. A Bamyan, così, si va a vedere quel che non c’è, ed è una sensazione fortissima perché i Buddha non si vedono, ma si sentono. In virtù della loro presente e viva assenza, in quei luoghi sta riprendendo il culto buddhista. Quei Buddha siedono ancora, perché sedere non ha niente a che vedere con lo star seduti, in piedi o distesi. In effetti non c’è modo di demolire quella che è l’espressione viva dello spirito, della cultura, dell’animo nel tempo. Questi Buddha gemelli, con uno sberleffo, sono rientrati nella montagna, hanno lasciato un varco, ed è vano tentare di ricostruirli: i Buddha ci sono ancora di più, perché son stati uccisi. Assenti, hanno lasciato un calco che è più vero – più presenti nella loro assenza, proprio perché d’esistenza non-noumenica, d’esistenza vuoti. Come tutto, del resto: tutto, ogni cosa vuoto segno, non nasce-muore, non puro-impuro, non cresce-decresce…

Se non si tiene conto della nostra attuale incapacità di concepire un pensiero che non sia solo il pensiero asfissiato da una verità troppo esigente, non possiamo che condannarci a tutto il vero, a tutto il reale, a tutto il bene, ovvero alla zero-morte. De-realizzare, restituire al mondo la sua illusione, è la nostra pratica, il nostro esercizio. Non dobbiamo toglierci la nebbia dagli occhi per vedere meglio. La vista annebbiata realizza e de-realizza, illude e disillude. Quanto è orribile cader nel vuoto dall’essere, tanto è entusiasmante non prendersi una vacanza nella vacanza.

Nella valle di Bamyan, tutto è com’è sempre stato. I Buddha sono ritornati più grandi e più forti, dentro di noi più vivi. Fare i bravi, osservare i precetti morali, potenziarsi attraverso le tecniche del controllo mentale per vedere una realtà nascosta, offuscata: ecco come rischia d’esser recepito oggi il Buddismo – culto del nulla per chi, come noi, è condannato all’essere. Non possiamo sopportare il carattere enigmatico della realtà, né il richiamo inquietante del silenzio. Passare di pensiero in pensiero, contrapporre idea ad idea, opinione ad opinione, questo dà spettacolo, ed è la nostra grande distrazione, il nostro divertissement. Privilegiando i fini, cadiamo nella seduzione dei mezzi, o delle cause. Presi nel circolo vizioso dell’efficienza che promuove il nostro benessere, non lasciamo più che gli effetti ci rallegrino la vita.

Perché dovrebbe esserci qualcosa, piuttosto che niente? Per dare l’impressione del vero, sei costretto a fingerlo (ri-crearlo), e nella fiction perdi di vista, fortunatamente,  l’ossessione per la verità, che passa in secondo piano.  Il vigile – vigile all’inquinamento atmosferico che ammorba le strade della città (è quello che si dice) – non dirige il traffico, ma la televisione deve riprenderlo mentre finge di farlo perché è più verosimile, al fine di documentare qualcosa che nessuno potrà mai direttamente conoscere. Quel che davvero sta accadendo in quel momento, nessuno lo sa, nessuno sa dove si sta andando a parare. E poiché nessuno può non sapere, nell’epoca della notizia-in-tempo-reale, niente può accadere davvero. La TV media, e per documentare mediando finge, sospinge, costringe una verità di cui diventa complice. Utilizzando come mediazione il contenuto stesso dell’informazione,  gioca un tiro a se stessa; gli esiti sublimi di questa catastrofe sfuggono alle sue finalità e al suo controllo, e mentre documenta gli spazi dell’illusione, restituisce al vero il suo carattere illusorio. Dove sono le azioni di guerra in Afghanistan? Nei filmati si vede solo del fumo, o eventualmente un afghano che indica il fumo sollevando un proiettile – tranquillo, non sembra neanche in guerra…

Questa è la documentazione che ci tiene incollati davanti allo schermo a perdere tempo.   Il crimine esercita una seduzione crescente, e il delitto diventa perfetto perché compiuto senza movente, né prove. Dove trovare un colpevole? Nella schizofrenia.  L’uomo della Via, che è anche l’uomo della piazza del mercato, “verità più non cerca, illusione più non fugge”.

Il vero segreto dello Zen sta nello spazio di non-conoscenza tra l’azione e il suo frutto.  Ma il Maestro Zen, invitato a tenere una lezione, tace e invita, seccato, a non riconoscerlo: il suo segreto è nella semplicità e nell’immobilità silenziosa dello Zazen, del solo sedere per sedere.

3. Voler salvare il mondo è la grande tentazione,

voler salvare se stessi è il grande pericolo.

I passi che seguono, che mi è caro rileggere e proporre alla vostra riflessione, sono frutto del pensiero di un autore1 di padre indiano e madre spagnola (orientale o occidentale, dunque?): Siddharta “capì che ogni estremismo ascetico è controproducente e che nè il palazzo del Re, nè la capanna del povero erano per lui quello che cercava. Ma non sapeva quello che cercava, sapeva soltanto quello che non voleva: non voleva essere re, non voleva essere monaco, non voleva il potere, non voleva essere un rinunciante. (…) Voler salvare il mondo è la grande tentazione, voler salvare se stessi era il gran pericolo. Non fare niente era impossibile, fare piccole cose non lo convinceva. Fare tutto era quello a cui aspirava. (…) E avendo superato la tentazione del santo, che è quella di fare il bene, la tentazione del politico, che è quella di utilizzare anche i mezzi per fare il bene, la tentazione del monaco, che è quella di rinunciare a tutte le cose per sentirsi bene e giustificato; allora in quel parco di cervi chiamato Isipatana riunì quei cinque monaci che aveva ritrovato e disse loro ‘Questi due estremi si devono evitare. L’uno è ricercare e desiderare il piacere. Questo viene dall’attaccamento, è volgare, non è nobile, non porta nessun profitto e conduce a rinascere. L’altro estremo è la ricerca dell’ascetismo, dello spiacevole, della sofferenza, della rinuncia, ed è ugualmente penoso e non porta nessun profitto’. (…) Buddha, chiamato così dai suoi discepoli come colui che ha conseguito la pienezza della buddhi, della conoscenza, dell’illuminazione, è il principe che ora ha già una trentina d’anni, forse 38 o 39 quando comincia ad essere seguito da un centinaio di discepoli. Ma egli non vuole fondare una religione, non vuole fondare fin dall’inizio neppure un ordine monastico, non ha lasciato la casa paterna per salvare il mondo, non ha voluto discepoli che lo seguissero perchè ha qualche cosa da dire loro, egli vuole vivere e ha scoperto una sola cosa: ha scoperto che al mondo c’è dolore, ha scoperto l’origine di questa sofferenza, ha scoperto che questa sofferenza può cessare e ha trovato la strada. (…) Gotama parla mentre sta camminando e i suoi discepoli si stanno impregnando di quello che egli va dicendo: ‘Così come il vento soffia davanti e dietro e fa muovere le foglie del cotone, così la vera e inesauribile gioia mi sta muovendo, e in questa maniera compio tutte le cose’. Che vuol dire essere uomo? Essere uomo vuol dire, secondo quel che ci dirà uno dei suoi discepoli, partecipare al festival gioioso di tutte le esistenze. ‘Il profumo di un fiore non viaggia contro la direzione del vento, ma la fragranza di un buon uomo va anche contro la direzione del vento. Un uomo buono penetra le quattro direzioni’. Egli è molto convinto di quello che in seguito la tradizione commenterà: ‘Il  santo non lascia tracce, è come il volo di un uccello, non lascia orme’. (…)

Non ha alcuna pretesa né di formare una religione, nè di formare una setta, nè di riformare il Brahamanesimo, nè di creare niente. Vuol vivere la propria vita, non pretende niente, non vuole dare neppure un nome alla sua comunità che sempre più si va formando. Quando muore, ottantenne, i discepoli si accorgono che non hanno un luogo, che non sanno niente, che niente è regolato. (…) Avevano preso spontaneamente come maestro uno che diceva soltanto di aver visto la realtà delle cose e la differenza che c’è tra loro. (Dopo la morte del Buddha) si configurano due partiti. Gli uni sono quelli che cantano e gli altri sono quelli che stanno in silenzio. Questa è l’origine di quello che in seguito verrà chiamato un movimento, e che si chiama religione, che porta il nome di buddhismo, e che ha, come tutti gli ismi, un alto grado di astrazione. Quest’uomo non pretende di essere profeta, non reclama nessuna autorità speciale, non si dice inviato da nessuno, evita sistematicamente il nome di Dio e quando una volta Radha, un monaco, gli chiede di dire qualcosa di Dio, gli dice: ‘Oh Radha! Tu non conosci quello che stai domandando, non conosci i limiti della tua domanda, non sai quello che domandi. Come vuoi che io ti risponda!’. E nasce quello che oggi noi, con questa facilità che abbiamo di apporre etichette alle cose, chiamiamo buddhismo, o meglio ancora tradizioni buddhiste, perchè ce n’è sicuramente più di una dozzina, con le proprie filosofie. Ma Buddha non vuole niente di ciò. La sua via media non vuol essere nè mondana, nè religiosa, nel senso che a quei tempi s’intendeva per religione; vuol essere la Via di mezzo, dell’equilibrio”.

4. Educazione alla violenza e al dolore

Buddha insegna che tutto il composito è dolore, è il disagio stesso dell’esistenza, e questa è la Prima Nobile Verità. Già R. Guardini aveva trattato il problema:

“Quel che l’uomo può compiere sono solo azioni all’interno del mondo. Uno solo ha tentato di mettere mano all’essere stesso, Buddha. Egli ha messo mano all’impresa inaudita di scardinare l’esistenza in quanto tale, pur rimanendovi dentro. Ciò che egli intese per Nirvana, per Risveglio Supremo non è ancora stato cristianamente compreso  e valutato da alcuno. Chi dovesse farlo, dovrebbe essere diventato perfettamente libero nell’amore di Cristo ed essere unito, al medesimo tempo, rispettosamente a quell’uomo misterioso del sesto secolo avanti Cristo”. 2

La verità generale del Dolore trova la sua ragione nella Seconda Nobile Verità, che afferma essere il Desiderio (il cieco Desiderio) la causa di quell’inestirpabile, inevitabile sofferenza. Considerando nella sua processualità complessiva la Dodecupla Catena causale (o cooriginazione dipendente),  nel vivente l’ignoranza primigenia mette in azione, aziona la sua coscienza, che scindendosi in nome e forma le attrezza a ri-costruire l’identità nel processo doloroso della vita e della morte, del nascere e morire.

C’è quindi una violenza inevitabile, accettabile anche se insuperabile, legata al cambiamento, alla rottura degli equilibri, alla crescita, alla metamorfosi del nascere-morire. Il disagio del nascere e del morire, nel loro darsi, s’impone all’uomo provocandolo in nuova consapevolezza. E’ il finito che invoca l’infinito. I sensi gli danno la ragione di una realtà riflessa ed alterata, differenziata: egli prende coscienza del disagio dai limiti che gli s’impongono.

Ed è questa violenza del cambiamento – violenza della finitezza –  ad essere origine di quella con-versione (scr. parâvritti) a cui prima si accennava.  Buddha stesso fece ritorno, ordinò all’auriga  di rigirare il carro per tornarsene a casa, per rientrare in sè – preludio della memoria, dell’anamnesi del sè – nell’ora dei suoi quattro incontri: con il vecchio decrepito, il malato grave, il corteo che recava il cadavere al cimitero, e l’asceta errante.

In altri termini, è questa violenza ad essere implicitamente antidoto alla violenza stessa. Nel loro inevitabile darsi, il nascere e il morire innescano nel vivente un processo a ritroso. Giustificatamente  il contatto e la sensazione, in virtù della sete o brama (desiderio), sfociano nell’esistere, ed altrettanto giustificatamente dall’esistere si producono nascita, vecchiaia e morte: ma, malgrado tutto, è proprio il nascere ed il morire – ovvero  ogni passo della tribolata vicenda umana, nel suo imporsi malgrado noi – a inventare e reinventare il vero, fino a lasciar scorgere la vera natura dell’ignoranza quale sorgente di ogni sofferenza ed insieme Buddha-natura. Inceppando, de-costruendo il processo coattivo che li produce, il nascere e il morire sono accesso a quello spazio di non-cognizione di causa-effetto che solo consente all’uomo di rivelarsi a se stesso. Una condizione, un’occasione (en), che è la qualità stessa dell’occasione inattesa della vita, vale a dire il Risveglio.

Anche se, nel suo inevitabile interrogarsi l’uomo si chiede continuamente il senso della sua esistenza nel mondo, egli “non sa dare un nome a se stesso (…); in diecimila anni non è ancora riuscito a trovarsi, e vuole dare un nome al tempo, vuole soffrire per una mancanza che non esiste”. 3

E’ difficile riconoscere che la forma della nostra esistenza  è  nel nascere e morire, ma fa ancor più problema che nemmeno il nascere e il morire siano giustificazione di alcunchè, poichè nulla nasce nè muore, e  che il nascere e il morire siano quiete perfetta (nirvana). Tale perfetta quiete è il solo luogo possibile del nascere e del morire: come altrimenti apprezzarli (realizzarli) nel loro concreto compiersi?.

Se è vero che la riflessione e l’esperienza maturano una coscienza del nostro essere, comunicare questa esistenza è il processo (compito) della tradizione. Gesti e parole, come miti e riti, tramandano il contenuto tradizionale del senso della vita: è questo il dinamismo intrinseco all’educazione.

Se la tradizione è quindi inizialmente la comunicazione, il comunicarsi gestuale e verbale – mitico e rituale – del senso del vivere (o dei sensi del vivere, della vita) che un individuo o anche un popolo hanno acquisito nell’esperienza storica, la tradizione, il suo tramandarsi, ha una struttura essenzialmente pratica.

Tradizione e Educazione sono dunque inscindibilmente interconnesse: non c’è educazione senza un tramandarsi. Ma tradizione non è il perpetuarsi di modelli in-variabili. E’ anche novità. Non è difesa preventiva e ad oltranza dell’entropia del già dato.

“Un’educazione alla vita che non contempli la limitatezza da superare nell’accettazione della sofferenza  e del disordine finisce nel risultato grottesco ed opposto  dell’autodistruzione”.4

La violazione dell’ordine è tanto importante quanto la sua difesa; mantenere univocamente l’ordine equivale così a provocare il disordine. Il disordine ha un suo ordine: accettarlo, esserne capaci significa realizzare il Dharma di Buddha  – questa è l’educazione implicita nel Dharma stesso.

“Vi sono giorni in cui piove fuoco dal cielo, e pomeriggi in cui ti stendi per una siesta al tepore del braciere; una volta bevi e ti sbronzi, un’altra stai a lavorare tutta la notte. Buddha-Dharma: come manifestarsi, come essere presenti in tali circostanze”. 5 Quell’inevitabile violenza diventa controllabile (zenjô) nella struttura particolare del giuoco rituale, dove minore è la probabilità d’incorrere nel rischio (fortunatamente mai ineliminabile) della violenza dei metodi preventivi di difesa – che più che fisica è di tipo ideologico. Come già accennato, il pensiero si fa tale originando pensiero, clonando simbolicamente pensiero e sviluppandosi in un processo necessariamente vizioso e nichilistico.

La violenza rituale è artificiale, metodica violazione dell’ordine costituito, operata non per sostituirlo con un altro dello stesso genere, ma per accedere ad un altro livello di realtà. “A che serve praticare Zazen? A  niente. Finchè non lo capite e non praticate quello Zazen che è inutile, sarà inutile davvero”. 6 Come dire che, se il senso della vita non si ritrova nel rifiuto del doloroso processo del nascere e morire e del rifiuto dell’altro – che impariamo ad accettare nella prassi educativa – esso si ritrova invece inaccettabilmente nella vita che non-nasce nè muore. Quindi la vita del non-nascere e del non-morire è l’inaccettabilità, l’impossibilità della nostra prassi educativa.

In questa inaccettabilità, in questa impossibilità sta il senso, la ragione della nostra pratica. Non è perchè è possibile che noi la perseguiamo, ma proprio in quanto è impossibile che trova senso il divenire del nostro sforzo morale. Votati al fallimento, nella libertà degli orfani.

”La realizzazione è ovunque abbondante, ma a meno che non la si pratichi, non può manifestarsi; non può evidenziarsi, se non nel nostro esercizio”. 7

Note

1) R. Panikkar, Il fascino del buddhismo, ne Il Nuovo Leopardi, Quaderno di presenza culturale, ed. Associazione per la ricerca religiosa “S. Bernardino, Urbino, 1992.

2)  R. Guardini, cit. in Piero Coda, Viaggio in Asia, ed. Città Nuova, Roma 1997.

3) Claudio Chillemi, L’ultima visita, pubbl. sul “Fogliaccio”, n°30, agosto 2000.

4) R. Tagliaferri, Rito, violenza e pace, in Dizionario di teologia della pace, ed. Dehoniane, Bologna, 1997.

5) Kosho Uchiyama, The Zen teaching ofHomeless’ Kôdô, Kyoto Soto-Zen Center, Kyoto, 1990.

6) Kosho Uchiyama, cit.

7) Dôgen Zenji, Shôbôgenzô Bendôwa (in Master Dôgen’s Shôbôgenzô, trad. Gudo Nishijima & Chodo Cross, Windbell Publications, 1994, vol. I).

Interventi e domande del pubblico

Intervento (M° Cesare Barioli):

Volevo fare una domanda al prof. Franci: lei ritiene che la non violenza sia realmente l’unica strada sempre e comunque percorribile, respingendo perciò a priori ogni forma di aggressione e di attacco? Eppure, per esempio, non possiamo affermare che Hitler sia stato sconfitto da un movimento pacifista ma credo che la maggioranza dei presenti non si senta di condannare quelle azioni militari, e perciò violente, che hanno portato alla sconfitta nel nazismo. Lei pensa che una marcia della pace avrebbe indotto Hitler a ritirarsi ?

Inoltre, come interpreta il sostegno che Ghandi diede ad Hilter, fino ad arrivare all’invio di truppe indiane in appoggio a quelle tedesche; non le sembra un atteggiamento perlomeno curioso per un pacifista ad oltranza come Ghandi?

Risposta Prof. Giorgio Renato Franci

Io volevo semplicemente replicare che purtroppo lei su Ghandi non è ben informato. Ho studiato Gandhi a lungo e posso dire che non ha mai aderito all’invio di truppe indiane a fianco dei nazisti o dei giapponesi, è stato il suo rivale politico, il quale inizialmente era dello stesso partito di Ghandi, ma successivamente se ne è separato.

Il problema comunque è reale, ed è il problema della violenza nella storia. In Germania durante il nazismo c’erano i giovani della Rosa Bianca che diffondevano dei messaggi anti-violenza; i nazisti li hanno presi e decapitati, quindi la non violenza ha chiaramente un limite: non regge di fronte ad avversari violenti e fanatici. A parer mio questo non vuol dire che la violenza sia meglio della non violenza, vuol dire semplicemente che quest’ultima è un processo che si deve affermare nella storia.

Noi possiamo condannare la violenza sapendo che in certi casi purtroppo è necessaria; io credo che contro il nazismo non ci fosse niente da fare se non ricorrere alla violenza, ma il non violento almeno sa che deve ridurre la quantità di violenza in modo che la quantità di violenza nel mondo si riduca. In questo senso penso che siamo d’accordo: la non violenza non è la panacea di tutti i mali, è un passo di un cammino verso una umanità più civile.

Credo che possa essere anche vero che  le arti marziali siano delle arti per tener buoni i ragazzi nella loro esuberanza, anche aggressiva, ma ritengo che possano essere una forma di educazione e di  insegnamento anche degli ideali di controllo.

Gandhi riteneva che gli anglo americani avessero ragione, e per quanto l’India fosse sottomessa agli inglesi, ci sarebbe stato un tale scontro che bisognava appoggiarli, salvo il fatto che alla fine della guerra gli inglesi dovevano andarsene dall’India.  Lo so di sicuro perché ho conosciuto un indiano che ha combattuto nell’international army, che non era affatto a favore di Gandhi.

Gandhi era a favore degli alleati anche se sosteneva, in modo utopistico, che gli inglese dovevano accogliere i tedeschi in Inghilterra e convertirli con il loro amore e con la  non-violenza.

Quello che è certo è che non si è mai schierato a favore dei nazisti, nonostante ci siano stati degli indiani che ragionavano sulla base del principio “i nemici dei miei nemici sono miei amici”. Io ho conosciuto degli indiani che mi dicevano: “Per noi Hitler era un buon uomo, era nemico dei nostri nemici”; altri addirittura avevano interpretato in indiano il cognome Hitler in hital-ari che vuol dire “ondata di bene”, però  Gandhi non cadeva in questi equivoci, era una personalità più ricca.

vedi Allegati

Calendario
gennaio 2018
Lun Mar Mer Giov Ven Sab Dom
1 2 3 4 5 6 7
8 9 10 11 12 13 14
15 16 17 18 19 20 21
22 23 24 25 26 27 28
29 30 31 1 2 3 4
Richiesta informazioni
youtube-logologo FB